“俱舍”全称——《阿毗达磨俱舍论》（Abhi dharma Kosasastra）是佛陀释迦牟尼涅槃之后900年之间，出生在北印度的犍陀罗国首都富娄沙城的世亲菩萨或者旧译作天亲菩萨，由他所做的著作。
阿毗(abhi)是对的意义，达磨(Dharma) 是法的意思，而俱舍呢（Kosa）是藏的意义，所以《阿毗达磨俱舍论》就译为《对法藏论》了。对法是什么意思呢？对法是指对于佛经之中，所讲的言教、法加以考察、推论，就是以种种角度讨论佛陀言教的态度。
所谓的对法有两种意义：第一，“对”即对向同对观。第二，“法”即涅槃同四谛，即对向涅槃，对观四谛的意思，换句话说就是由于对观四谛里，而得到对向涅槃的境地。依一般的说法来讲，能够对观四谛就是没有烦恼的无漏正智，所以所谓的对法，不仅是指无漏正智来讲，因为转迷开悟，必须要无漏正智，但是要发起无漏正智就一定要对观四谛，可以了解到这个是佛教最大的眼目了。
而藏的意思又包含“所、依”两种意义。因为俱舍论显示着当时能够发无漏正智的各种论典，例如发智论、六足论、婆沙等等的论。对法的论议是印度佛陀灭后400年之间最为发达，不单是产生了好多冠以阿毗达磨为开始的论书，当时的教界也就被所谓的阿毗达磨论师，就是对法师占有很高的地位而风靡一时，这种学风直到世亲菩萨时代就开始被整理和归纳，而成为今日的俱舍论。所以我们可以见到《阿毗达磨俱舍论》在佛教之中所占的地位很高，如果学佛的人无从俱舍下手就开始研究大乘，这样非但对于全部教理得不到头绪和基础，而且更加是没办法把握信解行证的程序和入门的方法，因为大乘的教理是根据小乘来建立的，这部论书本来是为了改善“有部”中的教义而根据《阿含经》和律，和“有部”其他的论典去叙述，期间虽然有些论比较难，但是被视为含摄小乘三藏征义同印度—般宗教哲学的名论，所以这部论在印度又叫做《聪明论》。
接下来，我们开始讲下俱舍论里面一些很重要的内容。俱舍这本论其实最后的归结是在于破斥十恶论是显法无漏的正智，因此开始我们要讲下四谛和无我。我们人身苦恼的根源，无非在于不明白宇宙的实相、真理，妄执有一个常、一个主宰，有一个实我，所以就会求我爱自利，去走向排他的路径，由于有这种先入的错觉，应运而产生贪嗔痴慢等等念头的烦恼，这种我见的堕性，更加可以将人类带入“惑业苦”这三条道路，使你无法自拔，永远沉沦在生死苦海。
其实佛教所谓的“我”，深入来说，大体有三种情况：第一种叫做实我，第二种叫做假我，第三种就是真我。所谓的实我是什么意思呢?就是我们每个人偏执我们自己的身心，一定有一个常一主宰的存在，在支配着我们，或者就离开我们的身心，另外有一个主宰驱使我们产生错觉，如果这样讲前者的我执在佛教术语上来说，就叫做即蕴我，（即就是，的即，五蕴的蕴，）后者我们叫做离蕴我，蕴的意思就是所谓的五蕴了，结合我们人身和心的五种要素，简单的解释，比喻一般人所执着的灵魂，和数论派的神我谛、胜论派的十具我，全部都是实我见的产物。跟着讲假我，假我是什么意思呢？假我就是由五蕴和合，即假的和合，而现前相续的我们本身的身和心，当然这个是为了方便讲明假、假设的名称，其实并非实我，例如什么呢？就好像经典里说的，如是我闻，我闻如是等等的语句。真我就是说指涅槃的殊胜功德，常乐我净里的我就是真我，当然这是大我，是绝对的境界。那么佛教由“我”的立场，虽然对于这个“三我”，都加以去破斥，但是假我和真我是不容否定的事实，所以排斥的对象，只是站在实我的角度去讲。
四圣谛就是讲明迷悟的因果关系，就是我们众生出离苦界的要道，如果离开四圣谛，佛教的一切也都归于乌有。在这个道理里，苦集二谛就是迷界的因果，属于有漏的生死法。而灭道二谛，就是悟界的因果，属于无漏的出生死法。漏是什么意思？漏是泄露的意思，对于烦恼的来讲，因为烦恼是由众生的六根所泄露，使得留住众生在生死苦海，所以叫做漏。那么四圣谛，在《婆沙论》的第七十七卷里说，有几种意思：实义、真义、如义、不颠倒义、无虚诳义，谛即谛观、审察的意思，就是肯定能见到真实的相（肯定能见到真实，就是谛。）。苦谛，是指我们现在的境遇和我们执实的世界，一般的人觉得环境适宜，就作为快乐，或者保持心境平和，无苦无乐，以为这种境界就是安稳，但是由佛的智慧来看，其实根本都是苦的境界，因为这些境界并非常住不变，而是时常变化、无常、不断新陈代谢的，比喻说举个例子，一个人有生必有死，有壮必有病，有盛必有衰，谁都没办法去避免，所以说人生就是苦，是不如意，快乐不过只是苦恼的变形，我们看清楚、想清楚就是这样了，如果说到招感这种果报，苦的原因又是什么呢？就是惑，惑就是迷茫和业，业就是我们人类的语言和行动，惑和业其实都是以无明的我见作为根本而生起，换句话说，我们的生死流转，和世间的种种苦恼的逼迫，纷乱的根本，都是由于我见在作祟，由于强烈的我想作为中心，最终就展开了一切的颠倒的思想和行为。那么我见就是无明的内容之一，所以我见由于愚痴而生起无明，而起了迷惑、烦恼，不知道有情是假象、和合的相续体，但我们时常固执住自己的我见，去做出各式各样的行动，“行”即业，这是我们流转生死、沉沦迷界的根本，说到这里，我们依自己的身心，不断活动，做出无数的业，由于不同性质的业力，就招感各式各样的生死，我们如果明白招集苦果的原因，就是由于惑和业，那么这种自觉就是集的真谛，意思就是圣谛，灭圣谛就是解决生死迷界之后，达到的极果，极果就是大家常听到的涅槃，涅就是不生，槃就是不灭，到不生不灭的境界，道圣谛就是到达灭谛的根本，悟的原因，就是圣道，这里当然包括:正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。俗称八正道，这里最重要的是正见，就是智慧，譬如《集阿含经》中所说，假使有世间,正见增上者,虽复百千生,终不堕恶趣。大乘所重视的般若，也就是这个意义的强化。总之，我们由于迷的因果，明白到流转轮回的实相，知道我执的迷茫，而积极去殷求无我的涅槃，慢慢就会趣正涅槃的境界，故此我们可以看到四圣谛的教法，真的可以令我们挽回人生痛苦，迷茫的厄运，而能体观到“我”的真理。
接下来，我们深入来说宇宙万有的分类，佛教将宇宙森罗万象分为两种：一是有为法，二是无为法。“为”是作为、造作的意思，它含有生灭变化的意义，法是所谓的任持自性，轨生物解，意思就是说宇宙的原理、真理、一切的法则、规范等等，其实意义很广大，有文义法、意境法、依归法三类，但我们这里所说的是意境法，所以凡是由深识所认识的境界都是“法”，每一个“法”有他们特有的圣相，去引发我们有一定的认识，故此所谓的有为法，就是指生灭、变化无常的现象，无为法就是指舍离因果、无生灭变化的常住法。
无为法因为不摄于五蕴，所以没有积聚的意思，为了十二处、十八界，就摄尽了一切有为和无为了，蕴、处、界的三类分科，是基于宗教的主观立场来分析，至于客观的哲学的分析，应该是属于五位七十五法，唯识学者就是说有八法了，五位就是色、心王、心所、（心）不相应、无为，这五种法，色法一共有十一种，即五根（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根）、五境（色境、声境、香境、味境、触境）和无表色，心法只有一种，就是心的主宰——心王，心王随所依的根和所遇的境不同，而区分为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识，但是它的本体是惟一的，所以仍然还是一位，心王作为六识的主体，在一切法中最为殊胜，而且有主动的支配力，心所是属于心王的心理作用，一定和心识相应，才能够开展作用，自己是不自由的，所以心所实际是心的附属品，这里共有四十六种。不相应法就是由心识、心所、色法彼此展开作用后而燃起的，比如时间、空间、数量、尺度、得失、生灭(相)、文字相等皆属此类，一共用十四种之多。纵观以上所述，心王与心所是心理学上所研究一切心理的现象，识法与不相应法就是数学、物理学等自然科学所研究的对象，无为法的理性是哲学家的境界，所以佛法真的很科学，释迦牟尼佛将很多东西都讲了出来，如果我们能够用现代科学加以与之相比对，我们可以发现佛法有另一个很伟大之处。
那么关于五位的排列顺序，我们可以参考唯识宗的说法，我们现在就是简单的把五位七十五法简单的说一下，色法一共有十一种，即五根（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根）、五境（色境、声境、香境、味境、触境）和无表色，心法只有一种，就是心的主宰——心王，心所法一共有四十六种，也可以分为很多类，例如遍大地法有十类，即受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地；大善地法有十类，即信、不放逸、轻安、行舍、惭、愧、无贪、无嗔、不害、勤；大烦恼地法有六类，即无明、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举；大不善地法有两类，即无惭、无愧，小烦恼地法有十类，即忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、骄；不定地法有八类，即寻、伺、睡眠、恶作、贪、嗔、慢、疑；漏：不相应法有十四种，即得、非得、众同分、无想果、无想定、灭尽定、命根、生、住、异、灭、名身、句身、文身；无为法分为三类，即择灭无为、非择灭无为、虚空无为。以上就是我们所说俱舍论里的五位七十五法，大家是不是觉得很深奥？其实并不深奥，这些只是基础，但对于我们来说这些名相太多太深奥了，但我们研究佛法要到博大精深的境界，要方便众生，要深入才能到达一种浅出的效果，所以我们要努力拿出时间，来了解此方面的道理。
那么大小二乘的万法论，大乘是以心为本，主张万法为识，所以不允许心外法的存在，故而详举了八个心王，五十一种心所法，特别是详细于心王的说明，对于这个问题，小乘是以色为本，所以允许心外法的存在，自然就详于色法的说明。诸法既然是无常、无我，那么现在我们看到眼前一切的运动，这又是什么现象呢？这一系列的问题，俱舍论就有严密的立场了，并考察了我们的根基，特别分为五蕴、十二处、十八界这三科来说的，科即品别、种类的分别。
蕴观，详于心理上的分析，可以指引迷于精神作用的人；处观，详于生理上的分析，可以指引迷于物质界的人；界观，详于物理上的分析，可以指引迷于色身两种法的人。但是又有一种众生，比较利根，喜欢省略，所以分类中有较少的蕴观，而钝根的众生，他们希望可以详细表达，所以分类中有较多的界观，中根的众生，分在中等的处观里，所以三科是通大小乘的分类法，只是法数是不同的。
五蕴，梵文skandha，我们音译塞健陀，旧的译法为阴/五阴，众、积聚的意思，五蕴即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，除了色蕴，其他四蕴都属于精神上的作用。色蕴，是指具备形式的物质，包括地水火风四大要素，以及四大要素结合而成的眼耳鼻舌身意五根，以及以五根为对象的，色声香味触五境。“色”不要误会与美色的“色”相通，有的人说，佛教四大皆空，色即是空，对此有错误的观念和解释，即以为“色”是美色的意思，实际上“色”是物质、质外的意思。受蕴是指从我们五根和五境所起的各种感觉和情绪。想蕴是综合以上所说的感觉而起的认识。行蕴是不属于其他四蕴的一切心理作用的造作，属于有为法所摄。识蕴是指认识之中的眼耳鼻舌身意六识。我们的世界，包括我们在内就是五蕴的假合相，但是由于结合不同的种类、不同的因果，所以有各色各样的众生，犹如流水、瀑布一样，毫无实体、主宰的存在，而众生不知道这种意思，所以执着于我见，就起种种的烦恼、迷惑，造种种恶业，就会得到种种的苦报，即轮回，众生由于不明白五蕴由种种因缘结合生，就误认为有一种独立性的存在，即妄执识，“识”就是分别心，就生出种种颠倒是非的思想，由于这种习性做出不正当的各种行为，故此我们永远沉沦在苦界、苦海，如果我们能够明白这个道理，自然就能痛改前非，出入光明的大道。五蕴不摄于无为法里，所以包含的只有七十二种法，色法有十一种，受蕴有一种，即遍大地法的受心所，想蕴有一种，即遍大地法的想心所，行蕴一共五十八种，除了受、想心所法之外的心所法四十四种，和不相应法的十四种；色蕴只有一种。
十二处，梵语ayatana，意思译为“入”，是生长门的意思，生长门即是心王、心所所依止的地方，所原、所在的意思，就是根境相对，发心识的作用，所以叫生长门。根境各自有六类，分别有十二处，就是眼耳鼻舌声意六根六色，色声香味触法六境六尘，十二处之中所摄的“法”一共有六十四种，就是刚才所说的无表色和四十六心所法，和十四种不相应法，三种无为法，一种无表色，其中无表色虽然是色法，但并非前面五色所攀缘的，所以摄于意，即眼根处攀缘色处，耳根处攀缘声处，以此类推。。。。。。
十八界，梵语dhatu，即种族、种类，十二处加上眼耳鼻舌身意六识，共有十八种，这个说法不外乎是十二处中耳根处的详解，十八界总摄七十五种无为法。
总之三科的安立，是破斥我们的实我执，分析我们人的真相，叫我们不要偏重物质或精神，故此我们能看到六识是主观的心，六根是所依的根，而六境是所攀缘的境界，由这三科的假合，就有一切的生活作用，例如在里面求实体的存在，就是不可得，一法不可得，一个实体都不会存在的。
接下来，我们深入讲到色法，梵语rupa，（等于英文里 form）意思为物质，凡是占有空间，会变坏，有质外的东西都是色法，一共十一种，即五根、五境和无表色，但一般人误会为“美色”的意思。
五根，梵语indriya，有胜用、增上、自在、光显的意思，五根即眼耳鼻舌身等五官的机能，比如视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉等；增上就是能发识，能够助识发生了别作用；自在就是根的本身能发识的自在功能；光显就是根对境有见性、光明，能见识、闻声等意思；胜用就是缘取对镜有殊胜的作用。因为根能摄取外境，引起五色的精神作用，故此叫根，这里有浮尘根和胜义根两种分别，浮尘根就是血肉所成的根，简单白话就是器官，浮尘根扶助胜义根，扶助我们五官的神经而发识，胜义根是内在受纳的器官，就是五官的神经系，是由清静、微妙的四大种所造成，是我们肉眼看不到的，但是五根之中的眼、耳，必须要有适当距离才能发识，生理学叫距离感受器，所以叫离中支，后三根叫取至境，叫合中支。
五境的“境”，梵语是visaya，意思为五根对象客观境界，是色声香味触五境。第一识境，有两种，就是显识和形识，显识就是影于我们眼根见到的色法，分为本色和差别色，本色分为青黄赤白，差别色分为云烟雾尘影光明暗，加上有十二类；形识就是有形状的色法，比如长短、方圆、高下、正和不正等，所以识境一共有二十类。声境是由耳根听取的景体，一共有八类，其中两大类，为有执受大种为因、无执受大种为因，有执受大种为因分为有情名和非有情名，有情名就是有意义的语言音声，分为和以声和不和以声声，可以声如称赞的悦耳声音，不可以声如毁骂不悦耳声音；非有情名就是无意义的鼓掌音声，分为可以声和不可以声，可以声如鼓掌悦耳声音，不可以声如跌倒不悦耳声音，这个摄于有执受大种为因；无执受大种为因分为有情名和非有情名，这里的解法不同于前者，有情名就是比如收音机等所发出的声音，非有情名就是比如风雨溪流的嘈杂声。