（故此，学佛者必须以正理为依归，以三量、）三法印去辨别，作为抉择佛法的依据。《瑜伽师地论》卷四十五说：“以理为依，不由耆长、众所知识补特伽罗，若佛、若僧所说法故，便即信受。”
第二，依义不依语。“义”是指语言文字所想表达的真实义理，“语”就是语言文字。这样说明，修学佛法的人不论阅读经典还是从师闻法，必须注意语言文字所要表明诠释的实际义理，不可以单从语言文字的表面去望文生义，或者甚至断章取义去了解佛法。所以《瑜伽师地论》卷四十五说：“谓诸菩萨，为求义故，从他听法，不为求世藻饰文辞。”
第三，依了义经，不依不了义经。“了义经”是指意义明显的经典，“不了义经”就是指文义隐晦的经典了。至于哪一种是了义经，哪一种是不了义经呢？大乘和小乘乃至于小乘之中的不同部派其实都有不同的讲法。但总括来讲，了义经和不了义经的分类是因为佛陀对不同根性的有情说法，有时需要曲逗机宜，有时需要直显法义，所以有时是权说，有时是实说，或者有时说真，有时说俗，故此有了义和不了义教的分别。但学习佛法，无论自行还是化他，都应该依循义理明显的了义经教，而不应该以不了义的经教为最终的依归。
第四点，依智不依识。严格来讲，“智”是指内证真理的清净智慧。“识”是指听闻、阅读、思维而积累的世俗经验和知识。前者是超越世俗经验和执着的观慧，后者是未离迷执、妄情的认知。学佛必须追求正智去衡量事理，不应该依赖虚妄的情识去认知，也不可以以听闻的有限知识而满足，应该去力求真实智慧的培养、觉性的显发，藉以伏断我们的烦恼，净化心智，洞悉真理。
所谓“慎厥终，惟其始”，学佛的人最初探求佛法的时候，应该对佛家的义理标准具备明确的认识，尤其要注意下面所讲的几点：
第一点是三量，三量是佛家认知一切事理的依据，而从陈那论师只取现、比二量的主张之上，可以知道佛家是有多么重视客观求真的精神。但是，近代的人欧阳竟无先生就在三量之中抉择出圣言量，这也证明佛法本旨是极重视人生实践上的证验，并非徒恃明理思辨为能事，而事实上对真理的探求入门方便，亦不单凭一般世俗经验的认知就足够，因为同样面对世间的事实，不同的思想体系就能够引生不同的结论，建立对人生不同的态度，在这里圣言量就产生了决定性的导引作用。
总之，探求佛法的人应该以圣言量作为入门的方便，但仍然需要以不违背现、比二量作为基础，否则容易流于迷信、独断。而佛家最高的理想是清净智慧的启发，具备洞烛一切事理的般若智慧，自然能够融通三量，慧解无碍，这个时候圣者所认知的现、比二量就是圣言量了，所作的圣言量也都必会处处吻合现、比二量。
此外，我们也要注意，同是圣言量亦都会基于设教时机的不同而有差别。同时，基于语言运用的层次和对治的方便，也会使圣言量对不同的对象产生不同的成效，所以三论宗有“三重二谛”、唯识宗有“四重二谛”的建立。故此，我们学佛的人在研究读诵佛经，或者领受不同宗风的教法时，就不应该只局限在表面的文字或者导引的方式，而应该以探求语言文字想表达的义理为依据。
第二点，三法印是鉴定圣言量的基本原则，同时也是透过现量和比量所可以建立的原理。我们可以知道，佛家义理的基础是三量融通，以这三项基本原则去衡量一切佛法自然最稳当不过，而一切大小乘教法或者因为设教对象不同，时、地、背景的不同（而有所变化），但基础仍然是三法印。故此，能够明确去理解三法印即是掌握深入佛家智慧的键钥。由此可以认识到佛家思想脉络相连、条理贯彻、周密而有体系。
由三法印的建立到一实相印的提出，自然有思想史上发展的脉络可寻，但是并不能够将这个问题去看作思想本质上的不同，只可以说是大小乘学者义理上重点的不同，认识的程序、深度乃至语言上的运用稍有差别。因为三法印可以以“无我”的思想贯通，“无我”就是“空”，而一实相印不外是以空义作为依据，所以三法印和一实相印只是广略、开合的不同，而没有根本上的差异，这点真的很重要要注意。事实上对初学佛的人来说，由三法印来认识佛法的原理，更加能够修循序渐进、由浅入深的效果，而以这一种观念作为观行上的修习方便，更加能够将理论和实践结合一致，就能够真正贯彻对佛法的体认。
第三点，对佛理的研求，一般来说必须要循序渐进，千万不要跳级，但是学习的先决条件就是要具备正确的态度，对佛法的基本精神和原则能明确认知，这样才能收到事半功倍的效果。各位师兄如果想对以上所讲的作进一步深入的研究，可以参考《瑜伽师地论》卷十五、卷四十五，《瑜伽师地论》是弥勒菩萨造，玄奘法师译；《大智度论》卷二十二，龙树菩萨造，鸠摩罗什译；《唯识抉择谈》是欧阳竟无居士著；《佛法概论》是印顺导师著。
接下来我们说佛教的业果论。佛家的根本思想和学佛的目标就是着眼在生死烦恼的解脱、菩提涅槃的证得，如果想寻求解脱生死苦恼之道，就必须首先明了轮回现象的存在，而佛家的业果论就足以阐明造业感果的轮回现象，成为佛教的一大特色。那么探究业果轮回观念之前，我们首先必须对以下所讲的名词有一些了解才行：
第一，要说一说轮回的定义。轮回，梵语的读音是Samsara，意思就是生死轮回，有情由于贪嗔痴等等根本烦恼的系缚，做种种和烦恼连接的行为，即是所讲的有漏业，由于种种惑业的牵引，在三界六道之中，生死流转无有了期，好像车轮的转动周而复始，往来于六道没有停止，不能解脱，所以叫轮回。由于轮回的现象是基于有情造业感果，流转不息，所以也叫做业果轮回、业感流转。
流转的梵语pravr!tti，是轮回的别称，有辗转迁流的意思，意思就是说有情生死相续不断。而流转的现象细分也可以分为两类，第一是刹那辗转流转，指一切现象（有为法）刹那生灭，因果相续，有情的生命也不例外，所有说“人命就在呼吸之间”；第二是生身辗转流转，指的是有情一期的生命接着一期的生命相续地生灭转变。业就是梵语karma，具有造作的意思，也叫做应作业力，相当于我们现代说话所谓“行为的力量”，就业的类别来说可以分为身业、语业和意业；就业在伦理的价值上来说，可以分为善业、恶业和无记业；就圣凡的不同来说可以分为有漏业和无漏业两种。
世间一切有情都是由于自身所作行为的因，感受由这些行为所引生的果，这些行为的结果在不同的时间而成熟（相对于因来说），是异类而熟，因为因有善恶之分，果自然是无记性的；是变异而熟的，也就是说从造业因到感受果报，形态上就已经有转变了，故此叫做异熟果。而生死轮回的成因是由于有情的迷执，造作种种有漏业作为因，就感召异熟的果报，流转六道，感受各种苦乐。至于有情依报世界的净秽，也都是有情相似的业因，共业所感而成，所以佛家轮回的观念即是业果流转的原理。
佛家思想在印度兴起的同期，除了少数的唯物论者之外，其它的宗教哲学的派别都肯定三世因果和生死轮回说法的同一特征，而自释迦牟尼佛我们的世尊设教，以至小乘的部派、大乘空有两宗相继兴起的一千五百年，佛家思想发展的这段时期中，各家各派对宇宙人生的看法在某种程度上或者会有分歧，但是对于“厌患生死，殷求解脱”的中心思想仍然能够保持一贯姿态。而“生死”和“解脱”之间是以“业”的理论去贯穿的。
但是业果轮回的观念在印度思想史中，其实不是自佛教开始的，印度的文化自吠陀时代就开始渐次进入《奥义书》的时代，而印度的传统文化之中有关业果轮回的观念，在《奥义书》已经可以见到很多的道理。在《奥义书》之中，对于死的看法，是认为由一个世界迁移到另外一个世界。而迁移的自体就叫做自我，它的本质同于梵（梵天的梵）；迁移的因就是业，也即是自我所做出来具有伦理价值的、或者善或者恶的言行，期间固然是没有其它力量去足以改变这种善恶因果的自然反应，也无需依赖一个造物主居在中间去参与，去判别善恶，去司理赏罚。
佛家兴起之后对业果轮回的观念虽然和传统的观念有所不同，最明显的是，佛家不承认有一个实在的自我作为轮回的主体，但是思想的渊源其实和传统轮回有一定的关系。佛教建立之后虽然承认轮回的现象，但是不承认有“一”、“常”的自我去作为轮回的主体。相反，佛家更加认为“我执”是生死轮回的根源，所以在原始佛教圣典里面处处有说“无我”的义理。至于佛家所讲的业、轮回其实不外是一个组合成的物质性元素，配合各种瞬息万变的精神作用而产生各种“非常非断”的相续活动。而这个五蕴和合而成的假我怎样在三世之中轮回呢？那就要从四圣谛和十二因缘两个角度去分析。
何谓四圣谛？四谛就是苦、集、灭、道四种真理，苦谛是流转轮回人生的苦果，集谛是流转轮回人生的苦因，这两种都是属于世间的因果，叫做流转门。灭谛是烦恼寂灭的人生乐果，道谛是烦恼寂灭的人生乐因，这两种是出世间的因果，叫做解脱门。一切有情流转生死苦海不能够自拔就是苦谛；都是由于烦恼和有漏业的积集而成为感召苦果的因，就是集谛；而人生苦恼的解脱—灭谛，就在于修习八正道而得到欲爱永尽的涅槃境界，这个境界就是道谛。佛家业果流转的观念其实并不限于人，六趣的有情都包括在内的，但是释尊施教的对象既然以人为主，而我们现在所能够经验的亦不外人的生命形态，所以在这里处处都用人生作为论述的大前提。
佛家为了讲明白有情生死流转的现象和有漏人生的缘起，将惑、业、苦开为十二支，叫做十二缘起，或者叫做十二因缘、十二缘生、十二有支等等的名称，其实意思是一样的。“缘”是“依藉”的意思，后支藉着前支作为缘而生起，所以叫缘生，前支作为缘引生后支就叫做缘起。十二缘起的解说在《长阿含经》之中已经很详尽，而后代依世人的观念去加以分析，所以有“三世两重因果”和“二世一重因果”的说法，前者是小乘说一切有部的义理，较为普及，后者是大乘唯识宗的解说，较为精密。这两种说法在佛学之中都有它的地位，现在为了容易了解起见，我们以三世两重因果来说明。
十二缘起的理论就是说有情所以有“生死”是在于有“生”，而今生的由来，就在于前生一切以“爱、取……”等辗转为缘的烦恼和业，而一切的烦恼和业，是由于无始以来植根在无明的大痴暗之中，由此无明的推动，在今生又做种种的善或者不善的业，而起种种的爱、取的烦恼，而引召来生苦恼的人生，这样生死流转没有停息。贤圣深切了解到十二缘起的道理，明了生死的苦果都是缘起在烦恼和业，而烦恼和业的根源就在于无明。
那么我们说十二因缘就分开三世来说，过去世就是无明，即是惑，行即是业，这个就是过去世的两重因，也是集谛。现在世就有识、名色、六处、触和受，这五种就是苦，是现在世的五果，也就是苦谛。在过去世和现在世里面，其中现在世还有爱、取和有，爱、取也是惑，有就是业，这三种就是现在世的三因，就是集谛。
那么，刚才所讲的无明、行、识、名色、六处（或者叫六入）、触、受，加起来就是过去、现在一重的因果。至于讲到未来世，有、生和老死都是苦，就是未来世的两重果，就是苦谛。集合爱、取、有、生、老死，这几种加起来是现在、未来的一重因果。
铲草我们一定要除根，所以如果要出离生死，首先要除去无明，如果要断灭无明必须要有般若正智，如果要得到般若正智就要修习梵行，而这些梵行就是四圣谛之中的道谛。
释尊建立佛家思想体系的规模，后世贤哲，穷其枝叶，更加从事深入研究，发挥佛陀的言教，于是佛家思想就得到大盛，而业果轮回的观念也是在这样的情况下不断发展。在部派佛教的时期，对于以“假我”去配合“业感”的说法，产生很多的疑难，而部派学者各自依据本宗的义理去疏解这些疑难，综合来说这些疑难有三点：
第一，原始佛学之中，是认为每一个有情今世的烦恼和业是依“五蕴假我”而作，来世的“福和非福业”是依“五蕴假我”而感，但五蕴的假体在一期生命之后又由聚而散，怎么能作为感果的凭藉呢？
第二点：今生由“五蕴假我”所作的业，凭藉哪一种功能得以聚而不散，以作为来世受报的成因呢？
第三点：这个五蕴和合的假体既然是刹那生灭、起伏聚散而不是永恒常住，基于哪一种原因去足以决定每一个有情造业感果都是自作自受，而不是自作他受，也不是他作自受，或者是自作共受、共作自受呢？
那么这里说的作、受的问题要声明，不是以一期生命的因果关系来说，而是综合三世因果来说的。部派佛教的学者为了解决刚才所讲的疑难问题，他们互相钻研创立出新的义理，于是就有说一切有部关于“无表色”、“三世实有”等等的说法建立。而犊子部的“胜义补特伽罗”（即“胜义我”）的建立，和经量部的“色心互持说”和“种子说”的建立，各家的思想虽然各有所依，但仍然都是未完备的。而集各家思想的大成，弥补各种解说的缺陷，彻底解决上述疑难呢，就有待大乘有宗的无著和世亲两位论师建立“法相唯识学”了。
佛家，既然主张无我，同时也承认轮回现象的存在，期间必然产生“轮回以哪一个作为主体”的疑难。部派佛教学者虽然努力在寻求这些疑难的解决方法，但是各种解说都不能完备，甚至有些解说同佛教基本原则相矛盾，譬如刚才说的犊子部，他们说“胜义我”就是了。故此直至大乘有宗的法相唯识学的建立，一方面它去窥寻原始佛教的奥义，另一方面也采取部派佛教解说之中可取的精义，去建立圆满的业感原理，而它的内容就以“业即思”、“种子熏习”和“阿赖耶识”为中心。
第一，业即思。有漏的有情生命，无论是三善趣或者三恶趣，都是由于身、语、意三种业因所感召，这样理解是从《四阿含经》开始的，在经典之中处处都有说到。而根据《中阿含经》卷27的《达梵行经》所记载，身、语、意三业又可分为两类，三业就是意业、身业和语业。其中意业属于“思业”，身业和语业是属于“思已业”，而“思已业”正是从“思业”而来，所以由此可以将“思已业”归属为“思业”的一部分，这样，一切业都属于思业的范围。
世亲论师就依这个原则，旁采“化地”、“经量”等等的部的义理，著成《大乘成业论》，建立“业即思”的理论。思就是思想，就是和意识相应的“思心所法”，相当于我们现代人所讲的“意志”。思有三种，就可以讲为三个阶段：审虑思，决定思，发动思（发业思）。就“思”的发动而有具体的表现在语言、行为就叫做“语业”、“身业”，除此之外，一切思的过程都是“意业”。所以三业的伦理价值取决于审虑、决定和发动这些官能活动的内在意识之中的意志活动，这些意志活动的善恶等等的性质就决定三业的伦理价值，所以一切行为造作都是透过意志的发动，故此，业的根本就是思，而业所感召的果报也决定于思的性质，这个就是“业即思”的原理。像以上所讲的是不是比较复杂一点呢？因为佛学里边有太多名相，说到这一部分，要用浅白的思想去尽量表达，希望各位师兄都能够明白。
第二，种子熏习的原理。世亲论师采用“种子熏习”的原理去辨析作业感果和因果异时的可能性，因为一切善恶的业都是由“思”的审虑、决定、以至于发动，然后表现成为我们的身、语等等行为。这些不同的“思”（尤指“发动思”）起现行（产生作用）之后，熏习成各种不同的种子（功能），这些种子依存在心（即阿赖耶识）之中，刹那刹那间和心俱生俱灭，相逐不断，这一种功能虽然不断在转变，但是不会丧失它的属性，而且同类的功能也可以互相引发，所以能够汇聚成一种决定性的势力，在我们一期生命完结之后，就会引生感受苦、乐等等异熟果报的体。
第三，我们讲到好重要的阿赖耶识的建立。世亲论师在《大乘成业论》之中，分开心作为两大类：即是集起心和种种心。集起心，就是无量种子的集起地方，即是叫做阿赖耶识。种种心，就是除了第八识阿赖耶识以外的各种识，也叫做心王或者心所。而其中阿赖耶识正是解释轮回主体的关键，阿赖耶是梵语alaya的音译，意思就是藏，所以阿赖耶识也叫做藏识，浅显来说，就是一种能够摄持、含藏一切种子的功能，所以阿赖耶识也很像一切种子的库藏。有情去造业，熏习成为各种业的种子，这些业种子得以不散失而能够感召异熟的果报，正是阿赖耶识的作用。
唯识宗的学者以种子作为感果的媒介，以阿赖耶识作为造业感果的所依，所以圆满解决了刚才说部派佛教学者关于业感原理所产生的第一和第二项疑难。此外，阿赖耶识不但能够摄持一切业的种子去作为酬报当来果报的功能，而且还是产生今世所作的一切善、不善业的本有功能（种子）潜藏的地方。但是这个阿赖耶识并非是“实我”，要注意了这里，它不过是有情每一个单位的功能总汇而已！如果再加以分析，在刹那生灭不已、或隐或现的功能之中，一种现行无间生灭而能够摄持一切种子的功能，这个就是阿赖耶识的见分种。那么一般凡夫不能了解这种原理，执阿赖耶识为“实我”，所以唯识宗的学者就建立“末那识”的观念，来说明有情无始以来执“我”的妄情。有情，各有各的阿赖耶识，而有情各自作业感果都是这个假体—阿赖耶识的内部不断变化而已了，所以自作业因是必然自受果报的。这里也解决了部派佛教学者的第三种疑难，而佛家业果轮回的观念的解说就灿然大备了。
说完以上的原理，听了之后是不是觉得很深呢？其实这些是佛家学佛的本身基础理论，我们必须要加以时间探究，可能我解释得不好，但是希望各位师兄也能够多点时间去研究这些佛家理论的基础，去作为我们修学的基石，打稳我们真正学佛的基础。因为学佛是从佛学里边建立，两者要兼备，择一而从是不对的。
各位师兄，人生苦短，多点研究佛法对大家将来有莫大的裨益。在经典上，佛陀已经很详细为我们解明，研究佛经或者念一句佛对我们将来的利益的果报不是我们凡夫的凡情可以猜度，或者甚至有些圣者也不可以计量，所谓“一称南无佛，皆共成佛道”。有时我们学佛不可以畏难，或者对于名相多、名词多我们就怕了，我们应该要用一个菩提心，有大无畏的精神去加以研究，比如去请教一些善知识、法师或者自己用功去查一下那些佛学名相的词典，这样对我们解决问题会有很大的帮助。那么我们一步一步学下去，日后必会有成功的希望。各位师兄，如果你的智慧未能够开发，请多一点去念佛号、或者真言、或者经文，去祈求佛（录音到此结束）。