“色界”，就包括初禅天、二禅天、三禅天和四禅天。“无色界”，就分识无边处天、空无边处天、无所有处天和非想非非想处所谓的四空天。三界一共合共二十八重天。“欲界”，是着重于有物质和爱欲的有情世间；“色界”，是有物质而没爱欲的有情世间；“无色界”，就是没物质，而唯有精神状态的有情世间。三类有情世间合在一起就叫“三界”了。
至于“四食”，就是有情物质身体资养，和精神满足来说，又可以分为四种资养方法。第一种，叫做段食，又叫做全食，就是有情日常所食，是属于物质性，即是我们日常所食的食物。第二，就是触食，触食是由于接触外境产生外乐的感受，从而可以滋养到我们的身心，也可以叫可意触食。第三种是思食，思就是思念，即是意欲思愿，有情以意志力去延续生命就谓之思食。第四就是“识食”，就是支持有情一期生命的精神力量。在大乘唯识宗说就是我们的第八阿赖耶识，至于小乘学者呢，就是说我们的意识。
说到器世间，器世间就是物质世界，是有情众生所居住的地方。因为有情住在器世间之中，好像物件置于器皿之中，所以就叫做器世间。
有情的种类，基于精神状态分为三界，一共有二十八重天，所以，所居住的地方亦都分为三界，种种的不同。（即色界、欲界和无色界。若就依报来说，即一切有情众生物质身体所依止的处所来说，也可以分为三界，即色界、欲界、无色界。器世间的三界是物质的，而有情世间的三界是身体的精神状态世界。）但是由于无色界是没有物质处所，在空间里是没有地位。所以严格说，物质世界只有两界。
欲界：根据《阿毗达摩俱舍论•分别世间品》所说，欲界可以依五趣分为二十个区域。哪二十个区域呢？就是天趣六个区域，所谓四天王天、忉利天（也叫做三十三天）、夜摩天、兜率天、化乐天和他化自在天，一共有六个天；人趣有四处，就是东胜神洲、南瞻部洲、西牛贺洲和北俱卢洲；旁生只有一处，鬼一处，地狱一共有八处，就是等活地狱、黑绳地狱、众合地狱、号叫地狱、大号叫地狱、炎热地狱、极热地狱又称为大炎热地狱、最后就是人人共知的无间地狱。
色界：根据《阿毗达摩俱舍论•分别世间品》所载，色界可以分为十七个地方，其实正统的有部学者只是说十六处，即是初禅天之中只有两处，大梵天是居住于梵辅天中的高楼阁处，不会另立一处。但是经部的学者，在色界立十八层天，除了初禅天，并立大梵天之外呢，在第四禅的广果天外又立无想天，作为无想有情的居处。
色界一共有十七处，初禅三处，就是梵众天、梵辅天和大梵天。其实这个“梵”字呢，都是念“梵”的，有的人就称大梵天。二禅有三处，少光天、无量光天、光音天，光音天也叫做极光净天，是人类最初生在地球的来源。三禅有三处，少净天、无量净天、遍净天；四禅有八处，无云天、福生天、广果天、无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天。
无色界：无色界虽然没有方所可以区分。但是，由于有情精神修养的不同，受生的时候所受用的定境也自然不同。因此，仍然可分为四处。所谓四空天，是三界里面最高的境界了，空无边处天、识无边处天、无所有处天和三界最高的非想非非想处天。
阿毗达摩论师所说的小世界，是以须弥山为中心，另外加上九山八海，日月各一个，组合而成的世界，就相当于我们现代天文学所说的“太阳系”非常之相似。而一个器世界的形成，最初是依止于虚空之中，在虚空中生起风轮，在风轮之上再生起水轮，在水轮之上再生起金轮，到金轮形成时，大地就开始形成了。这样的说法，其实都好像现在天文学所说的星球形成的过程，在虚空中生风轮，由于旋涡型的气体的形成，水轮就近似旋涡型的液体运动，金轮就可以视为液体凝固成固体的状态。合上述所说的小世界一千个就是所谓一个小千世界，而合一千个的小千世界呢，即成为一个中千世界了，而一千个中千世界加在一起就成为一个大千世界了。这样，这个大千世界就是一千个立方、三次方的小世界所组成，所以又叫做“三千大千世界”。
阿毗达摩论师以大千世界作为一个宇宙，而佛教认为整个宇宙之中有无量三千大千世界，即是天文学所认为的大宇宙之中有无数的小宇宙。
说到宇宙，自然就不离劫数了。所谓劫数，不是一般人所说的遇到什么灾害，什么灾劫。其实劫数的意思是梵语“劫波”kalpa的音译，简称为劫，其实全称应该是劫波。佛教认为诸行无常，所以有情的个体有种种轮回的现象，物质世界，也是不断地变化生灭，这个就是劫波的说法。就刚才器世间来说，佛教以四期来说明物质世界的成立、存在、破坏、毁灭的循环，所谓的成劫、住劫、坏劫和空劫，合这四种劫就叫做一个“大劫”。而从悠久的立场来说，世界始终是不绝往复循环的。
就有情世间来说，一般的说法是从人类平均寿命八万四千岁开始，每一百年减一岁，减到十岁，再返过来，由人类平均的寿命十岁开始，每一百年加一岁，增加到八万四千岁，就这样一增一减各自成为一个小劫，“中劫”就是合这一增一减的二小劫而形成。而成、住、坏、空四劫，就是各合二十个小劫，即是八十个小劫而成了。所以，一大劫即是等于八十个小劫了。
说到华藏世界，华藏世界就是报身佛所居住的报土的通称，又叫做“诸佛刹土”。报土是诸佛经无量劫的修行，积集无量功德，酬因本愿，祂的净识转化而成的清净国土。比如：东方的阿閦佛土，西方的极乐国土，上方众香佛土这些都是诸佛的清净国土。华藏世界得名的由来，其实是根据《大方广佛华严经》之中所说，香水海之中生起大莲花，而莲花之中又包藏了微尘数的世界，所以又叫做华藏世界海。而在十方世界有无量的诸佛，所以华藏世界也都有无量。所谓“香水海中的大莲花”，其实是比喻真如法界，莲花是出污泥而不染的，譬喻真如虽然遍世间，而不为世间所污染。
华藏世界的报土，是大乘的不共净土，只有证道之后的圣者，即是地上的菩萨，才能往生。和五乘共土的变化土不同，比如弥勒菩萨的兜率内院就不是报土了。这一点，在慢慢说到大涅槃和大菩提之中，谈及净土的时候就会慢慢再说。
今日佛教修行人和学人在探讨佛教的世界观的时候，应该有以下的认识：
第一点，佛陀说法的目的是转迷成悟，为了说法的便利，当然涉及世界观的问题，就采用印度当时流行的思想和常识加以改造，后代的阿毗达摩论师虽然较为注重世界观的问题，但是立书的基础，仍然不脱离当时世间共许的学说。因为他们不是专门研究天文学的学者，假使另辟一门天文学说，首先，在实际上不见得有这个需要；其次，在门理学上容易犯上世间相违的过失，反而成为说法上的累赘。
第二点要注意的，就是佛法在世界观之中，尤其关于器世间的部分，有些在现代来说只是存在历史上的价值，可能是未必合乎现代的天文学、地理学等等科学知识，但是我们要知道佛家的本旨，既非探究这些自然科学的论题，所以学习的人，自然也都不适宜太过固执旧有的世界观和现代的科学知识相同或相矛盾的地方，况且为了说法上的便利，对于一般天文学、地理上的问题，不妨援引现代的科学知识作为例证也是非常之好，这样做也合乎当初佛陀说法渡生的本怀。
第三点要注意，佛教的世界观是奠基于人生观之上，源自佛教的思想，可以说是极重论理意识。是由善恶的心态和行为，以开展出各种世界，比如六趣分类就是了。同时又极重视精神的修养，比如三界的分类就是了。由此可知佛教的世界观，尤其是有情世间这一部分，是极富伦理道德的意义。
第四点我们更加要知道，华藏世界的观念，是大乘佛教特有的思想，这个观念本身是极具大乘佛法的普济精神，将个人身心净化的理想扩展到整个社会的净化，而充分表现出大乘菩萨不舍众生的崇高理想。而这一种境界的证验，是必须透过戒、定、慧三无漏学的不断实践才能获得，并不是能够单凭学理上的探察或者一般世俗经验可以得到的。
各位师兄，如果对以上这一部分有兴趣，可以进修以下所介绍的书目：
1、《阿毗达摩俱舍论•分别世间品》第三，世亲菩萨造，玄奘法师译；
2、《佛经选要》第二篇《有情与世界》，罗时宪先生选编；
3、《小乘佛教思想论》第三篇的《世界观》，（日）木村泰贤所著，演培法师所译；
4、印顺论师所讲的《佛法概论》。
接下来我们讲到佛法的无我论。我，是梵语atman，其义也有“常、一、主宰”的含义。“常”就是永恒不变的意思；“一”就是绝对独立自存的意思；“主宰”就是自在支配一切的意义。所以“我”就是不须要依赖其他的条件（即是众缘）以独立自存，永恒不变的个体或者实体、主体。
而“无我”呢，梵语an ā tman，巴利文为anatta，意思是世间不需要依赖众缘而能够独立存在，永恒不变的个体或者实体。“我”的观念是古代印度大多数宗教学派所共同承认，而“无我”的观念是佛教所独有的思想。佛家认为世间存在的一切事事物物，即是现象，都不是不需要凭着各种条件、因素而能够独立存在、永恒不变的个体。甚至宇宙的本体也不能够以个体去视之。关于宇宙的本体，即是无为法的无我意义，在以后说到真理认识的标准之中就会讲到，现在所说的是现象界无我的问题，所以佛家有“诸法无我”的说法，而“空、无自性”等等观念也具备同样的意思。
无我的思想是佛家的根本要义，原始佛教的三法印，大乘佛教的一实相印，都是以无我观念作为主体的。所以，梁启超先生认为佛家的三藏十二部，都可以以“无我、我所”四个字去概括，甚至更简单地说，可以以“无我”这一个名词代表他的思想中心。
如果由宗教的观念来看，无我思想的强调，也是佛教和其他宗教不同的地方。所以在佛教思想的发展史之中，从无出现“宇宙主宰”、“灵魂”等等的观念，纵然稍有这一种的倾向，也都是各派所不接受，由此可见无我思想在佛家，是具有根本不可动摇的地位。至于佛教的部派之中犊子部就有胜义我的观念了，这一点就要看一看的。
印度传统的哲学思想都有实我观念，比如在传统的《奥义书》之中，已经提到人的“自我”或者“我”经过不断转化，最后归没在宇宙的绝对本质“梵”。这样发展到后来，成为婆罗门教“梵我一如”的思想，婆罗门教认为人的“神我”经过多生的修行可以完全净化，最后同梵天合一，而“实我”的观念也都一直支配住古印度的思想界。直至佛教兴起的时代，除了佛教和主张唯物思想的顺世派之外，其他的思想教派大体上都是有执住“实我”的观念存在。佛陀透过智慧的实观，了解宇宙人生的真相，发现当时思想界的偏差，所以世尊特别提出“无我”的观念，去纠正当时人思想上的谬执。
佛教兴起于正统婆罗门教思想解体的时候，而婆罗门教的解体，主要是因为婆罗门教僧侣道德的堕落。当日婆罗门僧侣利用社会上的特殊地位，生活骄奢淫佚，早已招致一般求道者的失望。古代印度人的人生理想，是在于寻求解脱，而解脱之所以可能，是奠基于善恶因果的观念，如果没有因果法则，那修行就没有意义了。当时大部分的婆罗门僧侣在道德上既不足以服众，而奢言可以透过咒术和祭祀以使人获福，实在难以令人相信，婆罗门的思想地位由此就开始日渐衰落。
佛教当时提出“无我”的观念，主要是由“去我执”的角度解说，它的主要意思是不让自我意识扩张，具有道德行为实践上的意义。佛教强调“无我我所”，主要目的是排除世人自私的观念，佛家认为人生最高境界的成就是必须扬弃一切贪欲、我执，即是所谓无明烦恼，才能够达至。此后，这一种观念一直应用在佛家大小乘的思想和实践之中，直至今日仍然具有重大的社会价值。
佛家无我的思想，最初在小乘部派之中的上座部已经谈论到“法无我”的问题，但是一般来说，对于法空的解释，小乘学者都很拘泥传统的见解，特别是有部，他们不承认万法皆空，最多只是承认“人无我”，即是人空法有。上座部虽然主张法无我，但是只是用分析法得出来，这样地理解空其实是不彻底的，而且更有趋向断灭的倾向，比如他们认为在灭尽定和无余涅槃的状态之中，五蕴也都是不存在，令人产生灰身灭智的误解。
及至大乘之中的中观学派兴起，特别重视破法体，强调一切现象（即是有为法）都是各种因缘合和而生，所以一切法是无实的自性，一切法都是幻有。中观学派对于法性的理解，一方面是要了解诸法的无自性，即是空；一方面也要理解假名施设、因缘和合的存在，即是“假有”了，这样既不执着实有，也都不会堕于虚无。大乘的有宗瑜伽行派在龙树菩萨性空学说的基础之上建立起来，除了补救空宗末流倾向虚无主义的弊端之外，更加着重提出众生是必须通达人法二无我，然后才能彻底断除烦恼和所知二障，获得圆满解脱。在这里的法无我是包括了人无我，而无我的思想也是空思想的由来。
所以无我和空，可以说是大小乘由于理解方式与认识程度的不同，所以产生用语上的差别。因为小乘对于本体问题是较少接触，但是大乘空义对宇宙的实相涉及就比较多，这样可以认为是认识深度的分别，而不是思想上根本的差异，所以在《大智度论》上有讲：“若了了说，则言一切诸法空；若方便说，则言无我。”
原始佛教以五蕴和合的说法，去说明人无我，所谓五蕴就是佛家将有情的个体分析为五聚，“蕴”就是积聚的意思，有情在这和合的假体之上执为实我，所以佛家以五蕴的说法对治这一种迷执。五蕴就是色、受、想、行、识，最后的识就是意识的识。以现代的观念来说，就是精神和物质的和合体，但是佛家特别重视心理活动和精神状态对人生的影响，所以五蕴之中，除了色蕴，这个是颜色的色，是指物质身体部分之外，其余四蕴都是指精神部分，根据《大乘五蕴论》、《大乘广五蕴论》、《百法明门论》等等所载，色蕴，颜色的色这个蕴，除了包括五根、五境之外，也都包括无表色，但是无表色的观念，本来是小乘部派之中说一切有部学者或者解释业果轮回的观念而建立，这一种说法本身有它的缺点，发展到后来被大乘法相唯识一系所建立的业种子说所取代，所以无表色的观念只是有思想上的价值，已经失去了实际意义。另外后来的唯识家所建立的法处所摄色的观念，一方面来取代无表色，同时也包括意识所认识的物理现象，含义是好讲，但这里没有时间再说了。
站在佛教的立场人我只是一个假体，在时间上是一个双轴体，在空间上是一个和合体，根本上是并无实我可得。原始佛教的解说重点在人生现象之上以解决人生苦恼为主旨，当时思想界普遍观念即以人的假体为实我，所以佛家以五蕴的分析去破除这种迷执。
到了部派佛教的时期，义理的范围就更加扩大，将五蕴的分析扩展到宇宙现象方面，于是有三科（五蕴、十二处和十八界）建立，三科的建立在对治有情的迷执是有它的价值，佛家虽然有明显以五蕴和合的说法，去指明人无我，但是部分有情进一步执识蕴（意识的识）是我，所以佛家进一步以十二处的说法去指出这种迷执的不对。十二处就是六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）和六境（色、声、香、味、触、法），六境也叫做六尘。在这里，根是近似现代生理学上所说的感觉器官，也有人认为应该指神经组织更为适当；境就是感官所认知的对象；处就是识的生长门，即是一切精神认知能力所凭藉而能够产生的地方。所以十二处的分析，正好说明识是借助感官和对象互相依存而生起，凡是因缘和合而生的事物，都不是实我，所以识这个意识呢，也不是实我了。
但是更有部分有情，虽然了解精神认知的能力都是凭藉感官“根”和认知对象“境”，才能生起作用，但是好容易堕入唯物无心的偏执，误以为没有根境就没有识了，其实不知道根境识各有能生的子因，即是种子，故此佛家更进一步以十八界的解说，去指出宇宙之间一切精神和物质现象各有子因，而并非唯物无心，也不是一因所生。
十八界，即是刚才所说的六根六境，再加上六识。在这里，界只是因的意义，也是种子的意义，十八界的解说，指明一切宇宙现象，都是各种精神和物质结合而生，并非单独一因可生，更不是唯物无心。由此可知，佛家为了显示有情无实我，所以提出五蕴的说法；为了显示孤因不生必须待缘而起，破除“执识为实我”的误解，所以提出十二处的说法；又为了显示一切现象并非只是凭藉缘而起，必须有它的自因，因缘和合才能够产生一切宇宙现象，并非唯物无心，也不是造物者所创，所以就提出十八界的说法。
佛家认为现象界的一切事物（即是诸法），都是互相待缘而生，凭藉各种主要和次要的因素条件（即是众缘）而存在，形成事物的众缘转变的时候，事物本身也随之而转变，形成事物的众缘坏灭的时候，事物本身也随之坏灭，现象界的一切事物，既然是众缘构成，事物本身也是众缘之一，由此互相关联，互为因缘，就构成宇宙人生的无限大网了。
由于诸法必须待众缘而产生存在，所以现象界一切事物都不是绝对独立自存，即是“非一”；由于诸法随着众缘不断形成、转变、坏灭，即是“非常（不会不变）”；既然非绝对独立自存，也非永恒不变，因此一切现象无实的自体，所以佛家说诸法无我、无自性、空！这个就是《中论》所说的“因缘所生法，我说即是空”了，也即是《十二门论》所说的“因缘所生法，是即无自性”。
佛家将一切现象归结为众缘所成，而依据《中论•观因缘品》，将各种缘归纳为四类，名为四缘。
第一就是我们平时说的因缘，即是主因，凡是具有能够产生某类事物、果的作用、功能，都是因缘了；
第二等无间缘，旧时的译法叫做次第缘，心念生起的过程是前念引生后念，后念引生后后念，各种心念都具备引生后念的作用，而心念的生起连续不断，所以说是等无间缘；
第三种所缘缘，旧译叫做缘缘，即是心识所攀缘接触的对象，包括概念和外在的事物；
第四种增上缘，也是我们时时所提到的，也都是叫做助缘，凡是一种事物具备附着影响其他事物的功能，导致它产生成果，就是增上缘。
以上四种缘，心识产生作用的时候必须四缘具备，但是物质现象的形成只需因缘和增上缘就是可以了。